Ces putes qui « salopent le système»[1]… (contribution 5/6)

 

 

…  Pour une autogestion jusque dans les corps 

« Bouffonne à pédés », « fachos », « aliénées », « dégagez », « vous êtes la honte de la manifestation[2] » : lors de la manifestation contre les violences faites aux femmes du 5 novembre 2011, les travailleur-se-s du sexe ont été chaleureusement accueillies. Leur exclusion du cortège reflète la position de nombre de féministes abolitionnistes, qui refusent de reconnaître la parole de prostitué-e-s en exercice, arguant qu’elle serait exprimée dans une situation d’oppression tellement intériorisée que non reconnue comme telle. La circularité autojustificatrice de l’argument est remarquablement pratique : les voix des prostituées sont illégitimes parce qu’elles proviennent d’un déni d’oppression, les prostituées sont opprimées de manière absolue et univoque, preuve en est le déni, par certaines, de leur propre oppression. De fait, les inconséquences logiques et méthodologiques des abolitionnistes sont nombreuses. D’une part, le refus de considérer le consentement comme un critère pertinent dans l’analyse politique de la prostitution repose sur une méthodologie essentialiste, plutôt incompatible avec la tradition matérialiste à laquelle souscrivent habituellement une bonne part des abolitionnistes. En effet, la prostitution est déclarée violence en soi, niant la pluralité de situations rencontrées dans la prostitution en tant qu’espace social, lequel est divers, hétérogène, voire conflictuel – il reproduit en effet une structure de classe en son sein.

L’essentialisation de la prostitution en tant que violence en soi repose sur une appréhension tronquée de cet espace social, réduit à ses manifestations les plus victimaires, et une universalisation de ces manifestations – par exemple dans le discours sur la « traite ». Les abolitionnistes appuient ainsi leur revendication d’abolition de la prostitution en soi, plutôt que de viser la transformation de ses conditions, ce qui est la ligne habituelle du féminisme en ce qui concerne d’autres métiers où s’expriment des biais de genre éhontés. Pour les abolitionnistes en effet, la prostitution ne saurait être un choix. Ou, plus précisément, si elle est un choix, elle ne peut pas être un choix libre, et n’est en ce sens pas vraiment un choix, pas un choix légitime.

Pourtant, à rebours de l’idée d’une possible autonomie pleine et entière, le matérialisme nous a appris à critiquer le mythe bourgeois d’une indépendance absolue à l’égard des conditions sociales et matérielles, et à reconsidérer le choix comme négociation, chemin frayé parmi les déterminations sociales. La question du choix libre, telle qu’elle est posée par les abolitionnistes, est donc une fausse question : la reconnaissance de déterminations sociales et matérielles ne peut et ne doit, pour la prostitution comme pour tout le reste, nous faire renoncer à penser l’autonomie.

D’autre part, le discours abolitionniste recourt à une définition très normative et dogmatique de la sexualité, entrelacée de références à une dignité transcendante : précieux, sacré, immonnayable, le sexe doit être gratuit. De manière très alarmante, la victime totale et idéale construite avec application par les abolitionnistes désigne en creux une victime illégitime, voire une complice : celles/ceux qui ont l’impudence de revendiquer leur état deviennent des « fachos », celles/ceux qui émigrent dans le but de se prostituer sont considérées comme des allié-e-s objectives/fs du patriarcat, des « Oncle Tom » de la cause des femmes.

Face aux abolitionnistes, l’opposition féministe la plus audible se trouve dans les rangs des règlementaristes, qui revendiquent fièrement leur rupture avec le moralisme. Ces fanfaronnades ne sont pas entièrement justifiées : s’il est vrai que le règlementarisme permet de reconnaître la prostitution comme métier, celle-ci demeure toutefois un métier à part, qui appelle une législation d’exception. La régulation étatique de la prostitution consiste notamment en un encadrement biopolitique autoritaire, incarné par des « contrôles » médicaux lourds de sens : les moyens sanitaires ne sont en effet pas mis à la disposition des prostitué-e-s elles et eux-mêmes, mais leur sont imposés, les dépossédant de leur propre santé. Cet encadrement présuppose ainsi une désaffectation des prostitué-e-s pour leur propre santé, alors même que tout laisse à penser que, lorsque leur accès au préservatif est garanti, les prostitué-e-s sont un des groupes sociaux pratiquant le sexe protégé de la manière la plus systématique[3].

Par ailleurs, le règlementarisme révèle une compréhension du féminisme contestable, en tant qu’il isole le sexisme d’autres principes de domination, en tant qu’il ignore la structure d’intersectionnalité que prennent ces dominations. D’une part, le règlementarisme nie l’insertion inextricable du sexisme dans l’organisation capitaliste et bureaucratique du travail : si les abolitionnistes refusent de voir dans la prostitution un travail, les règlementaristes échouent à y voir une certaine organisation du travail, et donnent libre cours à la soumission du corps au patron – et à l’Etat, capitaliste et patriarcal. De plus, par son emphase sur la dimension juridique du débat, le règlementarisme néglige les plus vulnérables (non-nationales/aux, sans-papier-e-s, « issu-e-s de la colonisation »), dont l’illégalité ne repose pas que sur leur condition de prostitué-e-s, renvoyant celles/ceux-ci plus loin encore dans la précarité, dans une logique sécuritaire qui les fait passer du statut « victimes » non pas à celui de « travailleurs/ses », mais de « coupables » d’une présence illégitime sur le territoire national.

Abolitionnistes et règlementaristes, structurant le débat féministe sur « la prostitution », ont forgé, dans le même temps, un duopole dont il est temps de sortir. L’obsession autour de l’aliénation, ou de l’hétéronomie corporelle – au sens où la/le prostitué-e serait dépossédé-e du contrôle de son propre corps –, entraînée par la dimension sexuelle de la prostitution a trop longtemps occulté le fait que l’autonomie – inextricablement corporelle et économique – pouvait être rendue problématique par la dimension travaillée de la prostitution, du travail du sexe, de tout travail en général. L’ambivalente sacralisation/stigmatisation sociale du sexe est ainsi à l’origine d’un chiasme saisissant entre la représentation de l’exploitation corporelle – attribuée au sexe – et la matérialité de cette exploitation – causée par un rapport de pouvoir hiérarchique ayant largement cours, quoique sous des formes probablement plus feutrées, dans l’organisation du travail sur un plan bien plus large, sociétal. Le corps prostitué, en effet, est hypercorporel, en ce que la perception du corporel est exacerbée par la perception du sexuel, ce qui le rend à la fois obscène et victimaire : les anthropologies du corps ont montré à quel point les parties basses, sexuelles, du corps étaient symboliquement associées avec les parties « basses » de la société, les classes dominées[4]. Le sexuel n’exacerbe donc pas simplement le corporel en le rendant obscène, il exacerbe également la perception de la position de classe en faisant du travailleur une victime. Le corps prostitué est alors, tout (dés)habillé qu’il soit d’oripeaux le désignant comme un corps sexuel, un corps de travailleur mis à nu.

Cachez-moi ce prolétaire que je ne saurai voir : celui-ci met en lumière une inacceptabilité politique, un noyau insoutenable, dans l’assujettissement du corps à un fonctionnement hiérarchique ou bureaucratique. Cet assujettissement est bien obscène : il a l’impudence de ne pas prendre de masque, de ne pouvoir être mis en scène[5] lorsqu’il s’inscrit dans un contexte sexuel. Or cet assujettissement du corps a lieu dans tout travail, dès lors que son organisation n’associe pas démocratiquement les travailleurs à la détermination de leurs conditions de travail, lesquelles sont toujours éminemment corporelles. Autrement dit, cet assujettissement a lieu dans tout travail hétéro-gestionnaire.

Il serait d’ailleurs incomplet de considérer que l’organisation hiérarchique du travail est une simple répression du corps : la manufacture de la docilité corporelle recourt à un système discursif, créatif, productif, qui construit le corps de la/du prostitué-e comme corps de travailleur-se – concrètement, dans le cas de la prostitution, ce discours s’incarne par exemple dans le rôle parfois « éducatif » du proxénète, qui indique où et comment user de son corps. L’obscénité portée par la trop grande évidence du travail sexuel, et particulièrement de la prostitution, devient alors un motif de terreur. Si la construction du corps par le discours est une condition sine qua non de l’actualisation de la force de travail en travail réel, alors la révélation portée par la prostitution n’est pas simplement un dévoilement de l’inacceptable, elle est aussi une démonstration de l’effrayante précarité de l’organisation capitaliste, hiérarchique, et bureaucratique du travail. Le discours et la créativité disciplinaires doivent être en effet perpétuellement reconduits, perfectionnés, car il dépend d’eux que la belle mécanique transformant force de travail potentiellement exploitable en travail exploité ne s’enraye pas. Il suffirait d’un grain de sable : que la conscience de classe se fasse charnelle.

Cet appareil discursif est également à l’origine d’un façonnement du consentement. Dans le même temps, comme le démontrent en creux les errements abolitionnistes en la matière, le consentement demeure un critère indépassable. Penser l’autonomie corporelle dans la prostitution nous met donc face à une double exigence : la complication du consentement comme critère politique ne peut venir que par le bas, la modification des termes du consentement est une affaire d’urgence sociale, un enjeu charnel de lutte des classes.

Ainsi, le cas de la prostitution dévoile la pertinence de l’autogestion, comme identité d’un mouvement social et d’une forme d’organisation du travail. C’est cette identité subversive, car issue de la forme contestataire même, qui manque cruellement au règlementarisme : si l’autogestion porte bien, dans le domaine de la prostitution, un certain nombre de revendications d’ordre légal – demandant principalement une décriminalisation de la prostitution – auxquelles ne peut répondre, dans la situation actuelle, que l’Etat –, elle ne se satisfait pas de cette légalité. Penser l’autogestion comme identité d’un mouvement social et d’une organisation du travail, c’est refuser de séparer le féminisme de la lutte contre tous les principes de domination autres que le sexisme, c’est ne pas abandonner toutes celles et tous ceux qui, sans papiers, illégales et illégaux en France, ne verront leur situation aucunement améliorée par des réformes isolées.

Après Michel Foucault, Judith Butler nous a rappelé qu’il n’y a pas de sexualité sans pouvoir. Ce pouvoir n’est pas statique : les relations de pouvoir peuvent – et doivent – être repensées, changées, transformées. Une telle plasticité permet à l’action politique de dépasser le strict domaine de la sexualité, et de venir subvertir les rapports de genres en tant que tels. La prostitution ne fait pas exception, et ce d’autant moins en ce qu’elle nous amène à explorer de nouvelles façons de penser la sexualité, le travail, et les rapports de pouvoir qui y sont en jeu. Elle est un enjeu de la transformation des relations sexuelles en des relations libérées – et consenties – tout comme le sont les formes actuelles d’exploration d’une pornographie et d’un érotisme féministes, à un autre niveau ; elle est un enjeu urgent, de lutte.

Claire et Solène


[1] Anne McClintock, “Screwing the System: Sexwork, Race, and the Law”, in Boundary 2,
Vol. 19, No. 2, Feminism and Postmodernism, 1992.

[3] Jasmin Aquan-Assee, “Prostitution is work”, Social Text, no. 37 (Winter 1997),  pp. 33-37.

[4] Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, London, Barrie & Rockliff, 1970.

[5] Selon l’analyse de l’obscène proposée par Nancy Huston, Dire et interdire. Eléments de jurologie, Paris, Payot, 1980.

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